El ser verdadero #1

Si Parménides de Elea especuló sobre la naturaleza del ser, yo también voy a hacerlo.

Primero quiero recordar algunos de los problemas a que se han enfrentado nuestros filósofos cuando tratan de enfrentarse al ser. Cosa que pretendo resolver de una vez por todas.

Empecemos por los antiguos griegos y el mismísimo Parménides. Éste afirmaba que el ser entre otras cosas es inmóvil y que sólo hay ser, por ello no es posible el movimiento ni la multiplicidad. Uno de los problemas que trae como consecuencia estas dos afirmaciones es: Si el ser es idéntico a sí mismo cómo es posible que pueda haber multiplicidad, que se demuestra cuando menos por la dualidad ser no-ser. A esto Parménides objetaba que le no ser no es; repetía hasta la saciedad “Del no-ser no se puede hablar. El no-ser no es”, trayendo como argumento que cómo es posible que lo que no es, sea.

Lo que el viejo Parménides no vio quizá fue que tanto diciendo que el no-ser es como que no es se llega al mismo resultado, a saber, que el ser y el no-ser se enrolan en una negación y afirmación perpetua. Si se afirma que el no-ser no es, resulta que ese no-ser sólo puede no ser en cuanto haya un no-ser que lo niegue, luego hay no-ser. Ahora bien, ese no-ser, que es por cuanto necesita de ser para poder negar el no-ser, en cuanto es entonces deja de ser no-ser pues ya es. De esto resulta que ese no-ser, pues el dejar de ser de aquel no-ser es precisamente otro no-ser, vuelve a transformarse en ser por lo anterior, así hasta siempre.

El otro inconveniente es relativo a la movilidad. Si el ser es idéntico a sí mismo pues no hay más que ser, entonces la movilidad sería imposible por ser diferente del ser. Pero según lo anterior, en donde podemos ver que el ser no es único pues se dijo que cuando menos hay el no-ser, puede decirse que tampoco es inmóvil. Al necesitar el ser y el no-ser de esa modificación en su otro, ésta como toda modificación constituye un movimiento.

Buscando un poco más para acá en nuestros filósofos nos encontramos con Hegel, un discípulo por excelencia de Parménides, sin embargo no se dejo atrapar en la sombra de su maestro y rápidamente le salió al paso viendo lo que aquél no pudo.

Hegel efectivamente justifica la diversidad y movimiento en su fenómeno-epistemología. Según él el movimiento se da justamente cuando el ser deviene en no-ser y al revés. No cabe duda alguna que este transito -que él llamó devenir- del ser al no-ser constituye un movimiento. Ahora bien, la diversidad viene de los infinitos tránsitos estos, pues si bien son muy parecidos no son idénticos. Cada devenir o transito constituye otra puja del ser y no-ser, esto por cuanto el devenir es, luego todo lo que se sabe sigue. De ahí indudablemente surge alguna diferencia.

Pero al amigo Hegel se le escapa algo, a saber, qué podría haber que fuera diferente del devenir, del ser y del no-ser puesto que cada nueva determinación que surge, a pesar de ser diferente, es también ser, no-ser y devenir.

También se le va de vista que su movimiento no es tal. Hegel justifica este movimiento del ser al no-ser fenomenológicamente pues es el espíritu quien concibiendo al ser se da cuenta que aquella consideración lo lleva al no-ser, luego ésta al ser y así sucesivamente. Este movimiento por tanto no es que se dé en el ser en tanto que él, sino que es la consideración a que llega el espíritu en cuanto concibe al ser. De otro modo, es el espíritu en su dialéctica -según Hegel- interna quien comprende que hay movimiento pues considerar el ser lo lleva a considerar su devenir en no-ser y al revés.

Luego proseguiría Hegel, producto de estos movimientos que va haciendo el espíritu pasando del ser al no-ser y al revés llega a darse cuenta del propio movimiento y de la multiplicidad misma.

Pero en todo caso, y es importante prestar suma atención en esto, es el propio espíritu el que analiza el ser en un primer momento y luego el no-ser en segundo momento, dando más tarde la justificación del movimiento en este proceder suyo propio y que en verdad no tiene porqué pertenecer al ser.

Sin embargo ese devenir o movimiento es cuestión del espíritu, pues del ser sólo puede afirmarse que es y no es. Esto por cuanto el espíritu en un primer momento puede en la epistemología que va construyendo afirmar que hay un movimiento, pero al concluirla por su propia fenomenología sustraer el movimiento. Y es que debe hacerlo necesariamente porque comprende que era él mismo el que hacia el movimiento en el análisis.

Aquí ya estamos afirmando que el ser es y no es y que el no-ser no es y es. Sólo nos falta demostrar el movimiento. No podemos hacerlo según el orden hegeliano pues este nos sugiere que el ser en un momento es, en otro deviene y en otro no es. Este fraccionar, además de no justificar el movimiento pues aquéllo era cosa del espíritu, niega también lo ya demostrado, a saber, que el ser es y no es simultáneamente.

Pero no todo está perdido, puede afirmarse que este ser y no ser simultáneo es un movimiento perpetuo porque el ser es sí mismo pero también su contrario, esta impermanencia en su identidad sólo puede justificarse con el movimiento. Pero a diferencia del hegeliano que era por la propia fenómeno-epistemología del espíritu, éste es por la propia simultaneidad impermanente del ser.

Para terminar con Hegel y no ser injusto con él, diremos que todo esto se justifica no en la falta de rigurosidad o capacidad intelectual de Hegel, sino que él creía que todo es acerca del espíritu dialogando consigo mismo hasta reconocerse y darse cuenta que era él comprendiéndose a sí mismo.

Una tarea que le dejo a lector es buscar las obras “Tratado de la naturaleza humana” de David Hume y “Principios del conocimiento humano” de George Berkeley. No los cito aquí porque convertiríase muy largo el escrito al tratar de traducir el pensamiento empirista al racionalismo del ser y no-ser. Sin embargo creo que ellos lo abordaron a su manera y sería interesante para el lector nutrirse también de lo que aportan.

A todas éstas nos falta explicar la verdadera pluralidad y eternidad del ser. Ya tenemos el movimiento.

En el próximo artículo explicaré mi tesis sobre el asunto a partir del movimiento que ya tenemos y de las otras cualidades que añadiré para completarla.

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El fetichismo

Es difícil encontrar la verdad sobre si las cosas tienen un valor intrínseco, si le viene de la interrelación o si le es extrínseco.

Si fuera extrínseco la consecuencia sería que el valor de cada cosa estaría o se daría desde la otra. Tanto así que el valor se perdería en una cadena infinita de dares.

De ser producto de la interrelación resultaría que cada uno encontraría su valor en el otro asimismo como éste encontraría el suyo en el uno. Esta circularidad en verdad produce un vacío en lo que a este concepto se refiere, pues si cada uno necesita del valor que el otro tiene pero éste no posee ninguno, entonces no hay valor alguno.

Queda sólo una posibilidad; que el valor sea intrínseco. Sólo así las otras dos tesis podrían participar y sostenerse.

Pero qué significa que algo tenga un valor por sí mismo; es precisamente que no necesite de ningún otro para ser. Entendamos valor aquí por el contenido de los atributos de la cosa. Pues una cosa puede tener el atributo de belleza o fealdad y en virtud de este poder, de esta potencia, ser fea o bella, luego serlo más o menos en relación a otra. Así con todos los demás valores. De modo que el ser en sí de los valores es la independencia de los demás para llenar los atributos, para ser contenidos por los atributos.

La cosa puede ser bella o fea, virtuosa o viciosa en sí sin por ello prescindir del valor añadido en cuanto es interrelacionada con el otro o aplicada esta añadidura extrínsecamente. Por tanto estos tres tipos de valor, el llenar de los atributo, puede darse en la cosa.

Pero intentemos despojar la cosa de todo contenido en sus atributos en tanto que añadido, es decir, de todo valor salvo aquel que le es intrínseco. Si esto pudiera hacerse en verdad, sería como aislar la cosa a un entorno vacío donde existiera sólo con este vacío, aun así habría esa interrelación pues sería ella y el vacío. De modo que la cosa siempre tendrá que tener cierto valor que le viene de su interrelación con las demás o incluso del valor que desde afuera se le atribuye.

Parece ser entonces que la cosa tiene su valor intrínseco pero que también le es natural o imprescindible el incremento de ese valor mediante sus otros.

La cosa bella o fea, lo es en sí, pero lo es más o menos con relación a otra. Esto es por cuanto el atributo de belleza y el de fealdad tengan más contenido. Por tanto una cosa no podría decirse bella o fea si no fuera porque tuviera ambos atributos y uno lo fuera más que el otro.

Ese contenido que llamo valor y al que hace rato vengo apelando yo no sé muy bien lo que es, pero para hacernos una idea intentemos imaginar el atributo como un vaso y el valor como el agua que se le echa. Por tanto la cosa virtuosa y viciosa tiene dos vasos en los cuales se hay vicio y virtud respectivamente. Vale aclarar que los valores de fealdad y belleza o cuales fueren no pueden ser en relación a lo mismo o en la misma gradualidad en relación a lo mismo. Esto es, si los vasos de virtud y vicio tienen 100ml de contenido no pueden ser en relación a los mismos asuntos, mientras que si tienen diferentes ml si pueden serlo.

Dicho todo esto podemos entrarle al fetichismo entendido como una atribución artificia de valor a la cosa.

Esta atribución artificial sólo puede ser en cuanto la cosa en determinados valores es comparada con otra menor o mayor. Mientras más grados intermedios haya en dicha comparación el resultado será mayor. Por tanto el fetichismo no es una atribución artificial a priori pues una de las formas del valor es precisamente la añadidura en cuanto interrelacionado o considerado extrínsecamente. Esta interrelación o consideración extrínseca puede ser hecha desde vasos más vacíos o llenos y de ahí lo que llaman fetichismo. Sin embargo este valor añadido sería una de las tres maneras en las que el valor se da.

Entonces el fetichismo se da cuando surgen estas dos formas en las que se da el valor, pero no cuando comparado con otros valores de igual naturaleza en toda la gradualidad, sino cuando se compara con valores de otra naturaleza. Ahí sí puede decirse que hay fetichismo pues de manera artificial se añade valor a la cosa. Artificial por cuanto la comparación no es en los mismos términos.

¿Por otra parte sería posible comparar en términos diferentes?

¿Qué es entonces la comparación, la igualdad y la diferencia?

En próximos artículos intentaré descubrir estas cuestiones para al fin saber si es posible el fetichismo o si por el contrario siempre se le da el justo valor a las cosas.

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Epistemología a la epistemología

De las cosas más difíciles con que me he encontrado en este mundo tan vasto de la filosofía la que más resalta es la epistemología.

Se puede construir cualquier teoría filosófica, cualquier cosmología, etc. en tanto se parta de ciertos principios, sólo queda después demostrar que de éstos se deriva necesariamente su propia justificación.

Lo más curioso es que a cualquier tesis, incluso a las epistemológicas, se le puede aplicar más epistemología. Cualquier tesis parte de un supuesto, en ese punto se puede introducir lo que yo denomino la duda epistemológica, a saber: ¿Cómo sabes eso? Cuando se interrogan supuestos, o cualquier teoría, de esa forma, es preguntarle sobre sus fundamentos más allá de la justificación arbitraria, dícese irracional, de sí mismos.

A esta duda epistemológica puede oponérsele una objeción: Aquella que propiamente justifica toda justificación o demostración como la partida de determinados supuestos de los que se derive una confirmación de la consecuencia de aquéllos.

Por supuesto, a esta objeción puede aplicársele más epistemología, a saber: ¿Y eso cómo lo sabes?

Ya puede deducirse que a cualquier tesis se le puede aplicar esta afortunada y desafortunada sentencia que encierra detrás suyo la mayor de las objeciones epistemológicas, por muy simple que parezca aquélla.

Hegel se prepara una trampa a sí mismo intentando refutar estas cuestiones. Nos dice que a la pregunta ¿Y eso qué es en sí? no hay que darle respuesta alguna pues ella misma encierra la imposibilidad de ser contestada puesto que no pretende otra cosa como respuesta que la justificación externa, esto es en otro ente, de la existencia del ente en cuestión.

De esta forma podría decirse que a la pregunta ¿Eso cómo lo sabes? no hay que responderle pues busca la justificación de ese conocimiento en otro que sí mismo. La razón por la que Hegel nos manda a evitar -tramposamente- esta pregunta, ya se verá más adelante porqué es una trampa, se debe a que responderla es adentrarse en la encadenación infinitita de la misma pregunta. Si pregunto, como dice él, ¿qué es la cosa? entonces llevaría a justificarla en otra, pero a esa otra podría preguntársele lo mismo, y así hasta el infinito.

En cambio Hegel nos propone una forma de salir, a saber, la tautología. Dice él la cosa es la cosa, o más bien, el ser es el ser. Con esta respuesta puede pensarse que uno se libraría de la impertinentísima y pertinentísima duda epistemológica, pues se podría decir, por hablar así, que todo conocimiento es justificación de sí mismo.

Como puede verse la refutación Hegeliana es aplicable a la duda epistemológica porque las preguntas ¿Qué es el ser? y ¿Cómo sabes eso? encierran en sí la imposibilidad de respuestas, según Hegel por la encadenación infinita de respuestas.

Ahora bien, si usamos este método, a fin de salir de la pregunta que puede tirarnos por piso cualquier tesis, estaríamos diciendo que todo conocimiento en tanto que él es su propia demostración, esto llevaría a decir inmediatamente que todo es demostrable, pues las demostraciones son los enunciados en sí dado que no necesitan justificarse en otros que sí mismos. Esto nos llevaría sin mediación alguna a decir que nada es demostrable, pues ésa también sería válida. Esto nos envuelve entonces en una espiral infinita en la cual se niegan entre sí la tesis que permite enunciar cualquier conocimiento como cierto y la que no permite enunciar ninguno, y así para toda la eternidad.

Con aquella aparente salida de la encadenación infinita de la pregunta ¿Eso cómo lo sabes? no hacemos más que meternos en otra infinitud.

Qué hacer entonces ante una pregunta tan terrible como la duda epistemológica. Por un lado, si se contesta en otro conocimiento llevaría a que cada uno tendría que contestarse en otro, y así hasta el infinito, por otro lado, si se contesta en sí mismo lleva a que todo conocimiento y ninguno son demostrables, lo cual nos encierra en un bucle de negación y afirmación infinito.

Y a todas éstas a lo anterior puede objetarse: ¿Y eso cómo lo sabes?

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Breves reseñas a Alexis Jardines #2

A partir del minuto 46:41 hasta el final del vídeo Alexis nos explica esto que paso a citar debajo. (Enlace del vídeo: http://www.youtube.com/watch?v=jk5slA0SbSw)

“…Lo que sí me parece que la moraleja es lo que yo les estaba diciendo aquí; no podemos pensar en términos de capitalismo y socialismo porque volveríamos a reproducir la trampa, la cual yo estoy tratando de evadir. Hay que ubicarse en que el mundo ha cambiado, que ya no es igual, que no podemos digamos que de una manera clara ver esta relación de capitalismo-socialismo, si se hable de un poscomunismo pues hay que hablar también de un poscapitalismo. La sociedad cada vez es más global, y ese fenómeno de la sociedad global es en el que hay que situarse para poder entender hacia dónde vamos. No podemos reproducir la oposición binaria porque ya hay mucha teoría sobre la superación de las oposiciones binarias, y capitalismo y socialismo es una de ellas.”

“…Como quiera que sea esa polarización -socialismo capitalismo-ya yo creo que no tiene lugar. Hay que pensar desde el punto de vista de esa sociedad global, de la globalización, y centrarse más bien en la contradicción universalismo-particularismo que es la que está definiendo y dándole la fisionomía a los tiempos que corren.”

Según el maestro Alexis hay mucha teoría sobre la superación de oposiciones binarias. Pero parece que no quiere iluminarnos en el sentido de que ese propio aforismo es partícipe de la oposición binaria. Al oponer las oposiciones binarias a las no binarias está precisamente haciendo una de las primeras.

Y según él hay que centrarse en la contradicción universalismo-particularismo, ¿no es eso acaso una oposición binaria tal como capitalismo-socialismo? Sin embargo al tiempo que nos dice que éstas han de ser superadas, nos insta a concentrarnos en una de ellas.

También afirma que esa relación de capitalismo-socialismo no puede verse tan clara y por ello hay que más bien pensar en una sociedad global.

Es cierto que en la relación antedicha no puede verse tan claramente la frontera donde empieza una y termina otra. Sin embargo, tampoco creo que sea tan ambigua o difusa como para obviarla del todo. Esa sociedad global que menciona Alexis, dícese Occidente, puede considerarse así, esto es, en la meta oposición binaria, en tanto forma -determinación, contorno o eidos del griego, si así se quiere- pero como contenido si hay una clara constancia de la oposición binaria. Más aún, de la oposición capitalismo-socialismo en concreto, aunque la frontera que la divide sea un tanto difusa. En Occidente -que es fundamentalmente la sociedad global a la que se refiere Alexis- hay dos corrientes ideológicas en sus cámaras legislativas. Una es la izquierda y otra la derecha. No porque la cámara esté dispuesta de tal forma que pueda dividirse en dos alas, sino también porque los diputados, senadores, etc. que la ocupan son por lo general de izquierdas y derechas.

Asimismo hay una tercera llamada Centro, sin embargo, ésta puede verse dicotómicamente o como una díada, de cualquier forma está constituida por políticas de derechas e izquierdas.

En el discurso político la izquierda representa las políticas sociales y la derecha las nacionales –entiéndase aquí sociales por las que son orientadas a los trabajadores y nacionales las que son orientadas a las empresas-. No repugnará a nadie aceptar por tanto que las orientadas a las empresas son las capitalistas, pues la doctrina del capital -capitalismo- se basa precisamente en todo lo concerniente al ámbito inversionista, de dinero, etc. y que las orientadas las a los trabajadores son las socialistas, pues la doctrina de lo social -socialismo- se base en defender los intereses de la sociedad -conjunto de personas-.

Con esto no quiero decir otra cosa que al menos en discurso -la práctica puede ser otra historia- la izquierda representa el socialismo y la derecha el capitalismo.

Más allá del bien y del mal y de que una a la larga beneficie lo que su contraria en discurso pretende, sí hay una oposición discursiva en el mundo global -Occidente- de capitalismo-socialismo, derecha-izquierda, y general binaria.

Por supuesto que se puede pensar en la superación de eso, y me parece muy bien lo que Alexis nos propone en este sentido, pero como propuesta pues en el mundo actual todo eso sigue vigente. En las calles -por no hablar de los parlamentos- de ese mundo global que nos describe el filósofo cubano -que es Occidente- yo sigo viendo todo ese tipo de oposiciones cuando las personas profesan su ideología y discuten sobre política. Esto último claro está es algo que no puede demostrarse mediante un método filosófico o una perfecta demostración geométrica, pero cualquiera que pise las calles occidentales puede darse cuenta sin mayor dificultad.

Es por eso que creo que la oposición capitalismo-socialismo no cayó con el muro berlinés, sino que más bien lo atravesó y vive ahora en el Espacio Schengen. Menos aún la oposición binaria metafísicamente hablando.

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Breves reseñas a Alexis Jardines #1

El maestro Alexis Jardines, gran filósofo cubano, en varios encuentros de Estado de Sats ha sostenido algunas tesis que me gustaría matizar.

http://www.youtube.com/watch?v=jk5slA0SbSw

Este es relativo a si es renovable el socialismo en Cuba. (Pongo el vídeo entero para evitar descontextualizaciones.)

En el minuto 20:23 Alexis sostiene: “La otra dificultad vendría estando en que sigue siendo un modelo exclusionista, o sea, que toda la libertad de expresión del mundo se acepta ahora en el discurso del nuevo presidente, es mucho más abierto, mucho más mesurado, mucho más inteligente pero no tiene capacidad de llegar al otro, al verdadero otro. El otro ajeno nunca va a aparecer ahí, ése es el gran problema que tiene, llegar al otro ajeno, a la verdadera diferencia pues sería autodestruirse porque la esencia del socialismo cubano es el precepto que Fidel desarrolla en Palabras a los Intelectuales. Entonces ese precepto es de naturaleza exclusionista y es lo que ha marcado los derroteros de la revolución cubana. Si de verdad hay una apertura real sería permitir la oposición, sería permitir opiniones realmente diferentes. ¿Y cómo hemos funcionado nosotros?, sencillamente con este modelo: Yo te doy toda la libertad que tú quieras siempre y cuando tú te conviertas a mi religión. Entonces ahí si eres libre, entre comillas, pero bueno. Eso no es tolerancia, no es pluralismo, no es tolerar al otro ajeno, al verdadero otro, la otredad, o lo que se dice en latín: Totaliter Aliter –Totalmente otro-.”

Llegar al otro verdadero sería autodestruirse, sostiene Alexis, usando como argumento lo que dice Fidel en Palabras a los Intelectuales –Dentro de la revolución todo, contra, nada-. Ahora bien, el llegar al otro real implica la autodestrucción porque se explicite en unas palabras, o porque realmente llegar al otro implica la negación de lo que no es ese otro, esto es, lo uno.

Primero veamos qué es lo verdaderamente otro. Aquello que es antagónico, cuyas cualidades son absolutamente diferentes de lo uno. Para que sea verdaderamente otro tiene que serlo en todos los sentidos, y según el orden de la lógica, girar en dirección contraria en todos los aspectos respecto de lo uno. Por tanto poner lo uno y lo otro bajo una misma determinación sería aniquilar uno de ellos pues su oposición es de absoluta contrariedad, ya que en la propia naturaleza de cada uno está eliminar -negar- al otro.

Dice Alexis que nosotros hemos funcionado -los cubanos- con un modelo que otorga toda la libertad que tú quieras siempre y cuando te conviertas a mi religión. Y continúa diciendo que eso no es tolerancia, ni pluralismo, ni tolerar al absolutamente otro.

Según Alexis es posible un modelo que haga lo contrario a eso, esto es, que permita al verdadero otro y que éste no tenga que convertirse a mi religión para gozar de la libertad que quiera. ¿Pero cuál sería el totalmente otro en este contexto de libertades, pluralismo, tolerancia, etc.? Sería el otro intolerante, el otro singularista, en definitiva el otro que no tolere al uno en tanto éste no se convierta a su religión.

Entonces pasa lo que dije en el razonamiento de arriba, a saber: Que la inclusión de lo uno y lo otro bajo una misma determinación aniquila inmediatamente una de las partes.

Si por ejemplo Alexis propusiera un modelo en el cual se admitiera la pluralidad y demás cualidades que él mismo menciona, entonces tendría que aceptar a ese totaliter aliter que inmediatamente intentaría aniquilar a su otro totaliter aletir -esto es a Alexis-. Aquí nuestro sapientísimo filósofo se vería en una disyuntiva paradójica, a saber: O aniquila a su verdadero otro, rompiendo con todo su propio modelo, o deja que su verdadero otro lo aniquile a él estableciendo éste el suyo propio. Como quiera que se mire queda al final un modelo de naturaleza exclusionista, singularista, intolerable al totalmente otro, etc.

Quizá Alexis no quiso decir la verdadera razón por la cual no puede haber un modelo que incluya verdadera pluralidad, etc.

Toda entidad es idéntica a sí misma. Es ella misma por cuanto es negación de las demás, y es negación de las demás por cuanto es ella misma. De modo que cada entidad es contraria a todas las demás -por contrariedad, totaliter aliter, etc.-, puesto que su identidad -su unicidad-se define a partir de la afirmación de sí misma y negación de lo que no es ella misma. Lo que niega lo otro es opuesto por contrariedad a ello. Cuando se contraponen -o se incluyen bajo una misma determinación- los entes, todos son contrarios de todos y se aniquilan pues cada uno para preservar en sí, esto es, en su identidad, tiene que negar todo lo que no es sí mismo.

Es por esta razón que no puede haber una verdadera pluralidad y tolerancia del Totaliter Aliter.

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Sofía nos deja.

En las más de las tradiciones religiosas que hoy corren por el mundo los seres humanos tienen de alguna manera asegurada la vida eterna, la continuidad de su conciencia individual.

Pero no es muy raro decir que entre nosotros y el resto de los animales hay un parecido sumamente apreciable. Ellos al igual que nosotros, padecen dolores, sienten alegría, tristeza, necesitan alimentarse, beber agua, en fin, que es muy difícil hacer una distanciación verdadera de esos seres que a veces adoptamos como mascotas y con los cuales compartimos nuestro alimento y cariño.

Pero qué hay de ellos, qué les espera al cruzar el Aqueronte, al irse de este mundo. Cuando un animal se muere pasa un tiempo, en el mejor de los casos, y ya nadie se acuerda de él. Parece que todo rastro de su vida se borra y lo único que le queda es el olvido y la nada. Con el hombre pasa algo similar, después de unas generaciones ya nadie lo recuerda. Pero éste cree tener la salvación eterna.

En la tradición griega todo animal -incluso el hombre- cuando nacía inhalaba lo que ellos llamaron Sikjé -aliento-. Al morir todos exhalaban ese aliento e iban al Hades, en este reino de lo muerto de alguna forma también se moraba para toda la eternidad.

Pero en la tradición Hindú los perros por ejemplo son considerados como espíritus humanos reencarnados que en su vida anterior hicieron cosas malas y que ahora tienen que pagar. Por eso en India se maltrata a los perros sin ningún problema. Y qué si se equivocan.

Sofía fue una perrita que luchó mucho por vivir, la encontré entre hormigas que intentaban convertirla en alimento, casi moribunda y muy pequeñita se aferró bastante y logró sobrevivir hasta ponerse sanita del todo. Pero la vida le guardaba una mala pasada, una perra con la que convivía la mordió quitándole la vida.

De Sofía ya nadie se acuerda, de todas formas, dicen ellos, es un perro. Pero yo me niego a olvidarme de Sofía y dejar que el vacío de la nada se la trague. En la tradición judeo-cristiana sólo el hombre tiene espíritu y trasciende la muerte, al resto de los seres vivos les aguarda un frío páramo en la inexistencia eterna. No es de extrañar el egocentrismo de esta tradición pues el pueblo judío se considera el elegido. Quizá sea verdad, pero en todo caso parece mucha presunción. Puede entonces que el hombre comparta una cualidad más con los animales, tan sólo una más, la de la muerte eterna.

Y si nuestra suerte está echada y la única recompensa que tuviéramos al cerrar los ojos fuera el descanso eterno. En ese caso sólo tendríamos una cosa que nos salvaría un poco de esa terrible nada. El recuerdo de quienes nos conocieron. Pero en ese caso no seríamos en absoluto diferentes del resto de los animales, quizá la única forma de salvar esos perritos, gaticos y demás animales con los que nos encariñamos sea recordándolos. Porque puede ser que ni ellos ni nosotros tengamos más que esto.

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